La comunidad autoorganizada. Notas para un manifiesto comunero

“La comunidad autoorganizada. Notas para un manifiesto comunero”
Por Miguel Mazzeo
Argentina, febrero 2024

Como adelanto del próximo libro de Miguel Mazzeo “La comunidad autoorganizada. Notas para un manifiesto comunero”, compartimos en ContrahegemoníaWeb, gentileza del autor y a modo de adelanto, el capítulo titulado “Fisuras en el proceso de modernización, en la entropía burguesa y en el capitalismo como hecho social totalizador”.

En Nuestra América contamos con ciertas ventajas a la hora de pensar una reestructuración a fondo de los procesos de reproducción social. En los confines periféricos es habi- tual la presencia de ámbitos desacoplados del sistema de funciones objetivas y objetivadoras del capital. Pueden verse como superficies de relativa preeminencia del trabajo sobre las condiciones materiales del trabajo, del tiempo vital sobre el tiempo de trabajo abstracto; como esferas donde rigen los principios de la cooperación simple, donde actúan las fuerzas cooperantes subjetivas y donde se conserva la capacidad creativa del trabajo vivo y la esperanza de reci- procidad que le es inherente.

También pueden verse como contornos indefinidos donde las condiciones objetivas del trabajo no le resultan del todo ajenas a las personas que producen y reproducen, donde estas condiciones forman parte de la naturaleza inorgánica de la subjetividad de las personas, donde las fuerzas productivas se presentan, al mismo tiempo, como objetivas y subjetivas. Territorios donde la desterritorialización intensiva del capital tiene dificultades para expandirse y conquistar la totalidad de la vida. Se trata de ambientes de intercambios metabólicos y de producción de medios de vida (y de lucha por los medios de producción) que adquieren cada vez más significación como esferas de manifestación de la lucha de clases que, como se deduce de lo expresado, tiende a ampliarse cada vez más.

Con mayor o menor desarrollo, la comunidad autoorganizada es, entre nosotras, nosotros y nosotres, una realidad tangible, aunque usualmente considerada como “anacrónica”, “inmadura” o “inviable” por los proyectos “modernizadores”, incluyendo los proyectos neodesarrollistas e incluso otros “de izquierda”. O es una realidad directamente negada por estos proyectos que, cargados de colonialismo, se caracterizan por decretar la osificación o la ausencia de sistema cuando se topan con uno diferente.

La contraposición entre lo comunal y lo moderno fue y es moneda corriente, tanto en las ciencias sociales como en la política. En esa contraposición también se inspiran las lecturas “victimistas” o “asimilacionistas” de lo popular, siempre atentas a los “gritos arcaicos” y a las soluciones cari- tativas y paternalistas. Desde una postura crítica del histori- cismo, hemos hecho referencia a la condición subalterna y a su inscripción en la modernidad.

Queda claro que la subsistencia de relaciones y fun- ciones sociales no reducidas totalmente al capital, no constituidas en determinación del capital, no consumidas por la ley del dinero y la división del trabajo capitalista; la realidad de espacios de subsunción formal mal integrados a escasos (aunque dominantes) espacios de subsunción real, junto a la vitalidad del contenido democrático de diversas culturas plebeyas subalternas –capaces de apropiarse de la potencialidad cooperativa de las nuevas tecnologías–, son fisuras que ofrecen enormes posibilidades para el desarrollo de políticas emancipatorias.

Son las viejas y nuevas fisuras en el proceso de modernización (en su versión periférica dependiente o central) y en la entropía burguesa, en síntesis: en el capitalismo como hecho social totalizador. Nada de gajes ni de carencias. Ventajas de la hibridez temporal y de la yuxtaposición de distintas proporciones de la vida social y de factores disímiles del proceso histórico, el lado positivo del abigarramiento. Puros beneficios del “desarrollo desigual y combinado” que pueden desbrozar la senda de la novedad radical. También sirven para pensar posibles configuraciones de una modernidad diferente, alternativa, propia y poscapitalista. Los “gritos arcaicos”, además de poner de manifiesto la enorme lucidez de las, los y les de abajo, delatan la ubicación de las fisuras. Nos indican dónde habita lo viviente y lo signifi- cativo, lo “real” y lo “sagrado”. Demuestran que el capital y sus sistemas de dominación social no pueden asimilarlo todo y, por eso, son harto falibles. Esos gritos no son voces del pasado, sino del futuro. Asimismo, indirectamente, constituyen una denuncia del racismo epistemológico que impregna algunas expresiones del pensamiento crítico.

La política emancipatoria fundada en la comunidad autoorganizada reclama la marcha conjunta de tradición e invención. Separadas devienen, la primera, tradicio- nalismo conservador, y la segunda, abstracción política y social. Separadas devienen, ambas, en un reino de lo práctico-inerte.

La comunidad autoorganizada presenta algunos de los elementos más característicos de los luditas, no solo porque se basa en lo que E. P. Thompson llamó la “economía moral de la multitud”; sino, sobre todo, porque la lucha por preservar o recrear lo comunitario atiende firmemente los aspectos conviviales, en particular la relación entre el trabajo vivo y las máquinas. Solo por esto la comunidad autoorganizada no debería asociarse a un prejuicio antitecnológico.

Recordemos que las lecturas superficiales del fenómeno ludita presentan su lucha contra las máquinas como una reacción antitecnológica. Nada más lejos de la verdad.
El ludismo no se opuso a las herramientas y a las máquinas sino a los propósitos mismos que llevaron a crearlas; unos propósitos “desempoderadores” del trabajo y “degradadores de las relaciones productivas”, en los términos de Iván Illich. Su principal cuestionamiento se centraba en la racionalidad tecnológica orientada a la dominación del trabajo, en un uso de las herramientas y las máquinas contra la clase.

El ludismo fue, sobre todo, una reacción contra todo aquello que excedía las “escalas humanas”, contra unos modelos y unos artefactos que desligaban a las personas del cuerpo social. Y también contra la monopolización de esos artefactos por parte del capital o de una elite de “expertos”, “especialistas” u otras especies similares dedicadas a fijarle objetivos al conjunto de la sociedad. Asimismo, intuyó la relación social contenida en esas herramientas y máquinas y el sentido más recóndito de la automatización. El ludismo supo captar tempranamente la soberbia, la prepotencia y la impiedad del capital, su hybris.

En sus rabias y detracciones el ludismo intuyó algo que, en el último tiempo, se ha convertido en moneda corriente: la conquista de los cuerpos vivos por parte de las máquinas, su conversión en una forma de capital fijo. Ahora portamos la máquina en nuestro propio cuerpo, una máquina que contribuye a que el capital se apropie de nuestro lenguaje, de nuestra inteligencia, de nuestra sensibilidad y de nuestras capacidades cooperativas.

Debemos recuperar, pues, la inmensa lucidez del ludismo y pensar, siguiendo a Illich, en la posibilidad de desarrollar herramientas y máquinas “conviviales” para una sociedad “convivial”; es decir, una sociedad donde los seres humanos controlen a las herramientas y a las máquinas, donde sea erradicada la “perversión de la herra- mienta”; donde las innovaciones tecnológicas enfaticen los elementos arraigados y las subjetividades solidarias; una sociedad donde –al decir de Freud– las creaciones de los seres humanos no sirvan para destrucción de las creaciones de los seres humanos.

Retomar la idea de la “convivialidad” resulta cada vez más acuciante en un mundo donde el desborde de la escala humana es una tendencia irrefrenable que se ve alimentada por la competencia capitalista y se manifiesta en los campos más variados. Prima el concepto de “monumentalidad” en un sentido muy amplio que va mucho más allá de lo arqui- tectónico: como aquello que no puede ser cambiado y que no tolera agregados.

La convivialidad es inseparable de las cosmovisiones y prácticas basadas en la cooperación, la reciprocidad y la complementariedad, pilares que caracterizan a los sistemas comunales. La convivialidad nos permite rehabilitar un principio socioeconómico básico que el capitalismo car- comió con su imposición mercantil despótica, con la gene- ralización del mercado como institución totalizadora: la unidad entre producción y reproducción. De este modo, la convivialidad nos permite revertir ese “desencastramiento” entre economía, sociedad, política y cultura señalado por Karl Polanyi. Frente al sistema de muerte del capital, un sistema desarticulador que produce rupturas trágicas entre culturas y territorios, entre economía y subsistencia, la convivialidad se nos presenta como uno de los pilares para producir sistemas de vida.

Nuestro mundo (en buena medida un espacio “semioti- zado” por el capital, regido por las necesidades estructurales del modo de producción y la colonialidad) se acerca día a día, peligrosamente, a las imágenes distópicas de algunos planos/grabados del arqueólogo y arquitecto veneciano Giovanni Battista Piranesi. Sobre todo, a sus prisiones ima- ginarias sobrecargadas de pasadizos oscuros, escaleras empi- nadas, galerías sin salida, techos altísimos, puentes desqui- ciados, áreas estrechísimas, sitios abismales, ¡instrumentos de tortura! Son edificios laberínticos y sórdidos, con inele- gantes asimetrías estructurales, absurdos y crueles, inapro- piados para los seres humanos. En el siglo xviii, en plena revolución industrial, Piranesi proyectó un infierno: pro- puso una arquitectura opresora inspirada en sus pesadillas, una promesa de infelicidad. ¿Acaso supo intuir un futuro de hostilidad a los sentidos y a la vida? Todo nos conduce en esa dirección: una arquitectura desgarradora que puede interpretarse como crítica y presagio.

Es indispensable que esa nueva universalidad dé lugar a una nueva razón contrahegemónica y masiva que se traduzca en estrategias y mapas cognitivos, en fin: en una nueva imaginación política que amplíe las alianzas sociales, capaz de fijarse objetivos intermedios mientras va delineando un camino, idónea para superar lo que Simone Weil denominaba “la incapacidad radical de un movimiento espontáneo” frente a “una fuerza organizada de represión”. Solo de este modo, con una universalidad que supere la abstracción, podremos sortear los riesgos de priorizar la inmutabilidad de un orden cerrado y evitar la falansterización de las comunidades autoorganizadas o su transformación en “santuarios secretos” y la dilución de su potencial instituyente. También así podremos sustraernos de las representaciones idealistas, identitarias y esencialistas de la comunidad.

Se trata de apostar por las diversas experiencias concretas de socialismo práctico, comunismo cotidiano, comunitarismo tradicional o nuevo, “comunitismo”, autogobierno local (y en todas las escalas), confederalismo democrático, municipalismo comunal, etc.; por las instituciones del común y el gobierno de los bienes comunes; por las redes colaborativas y las redes de estructuras populares comunitarias; por los formatos deliberativos, multiplicadores de las ágoras, y críticos de la matriz liberal delegativa y representativa; por los “órganos autónomos”; por todos los espacios de robustez plebeya y todas las estructuras y experimentos de producción de subjetividades sociales no estatales y no mercantiles en sus más diversas manifestaciones y con diferentes grados de desarrollo de factibilidad anticipatoria; entre otras: ayllu, resguardos indígenas, campamento, asentamiento, consejo nocturno, consejo comunal, comuna, comuna popular, comuna libre, ciudad comunal, ciudad común, barrio inclusivo, municipio autónomo, municipio autónomo rebelde, municipio libre, junta de buen gobierno, caracoles, cabildos autoconvocados, mesas de unidad, lof, trawün, minga social y comunitaria, mingas y tramas para el buen vivir, nueva población, ollas comunes, ollas populares, comedor comunitario, merendero, barrio libre, colectivo barrial, experiencia de hábitat popular, colectiva o colectivo contracultural, colectiva o colectivo feminista comunitario, colectiva o colectivo (colective) lgbtqia+, colectiva o colectivo ecosocialista y contra el agronegocio y el extractivismo, comité popular, comité de barrio, comité de defensa de la revolución, comité de autodefensa, comité invisible, comité local de abastecimiento y producción, bachillerato popular, escuela popular, escuela libre, pluriversidad, espacio educativo autogestionario, centro social, cooperativa, incubadora de cooperativas, empresa de autogestión o cogestión, empresa recuperada por sus trabajadoras y trabajadores, empresa sin patrón, empresa social y pública de las ciudadanas y los ciudadanos, unidad de producción comunal, unidad de producción pública, empresa de propiedad social directa comunal, feria popular, distrito económico comunal, unidad básica o colectivo de trabajo asociado, unidad autogestora, célula territorial o sectorial, célula popular, espacios de autogestión social de bienes comunes, inmueble recuperado por autogestión, brigadas de producción, colectividades agrarias, agro-villas, asociaciones y asambleas territoriales-vecinales-barriales- populares-ciudadanas, instancias de justicia autogestionada, neoquilombos, neopalenques, primera línea, red de estructuras populares y comunitarias, red internacional por la democracia comunal, etcétera.

También los formatos emparentados con los consejos obreros, los consejos de fábrica, los comités proletarios o campesinos, los cordones industriales, los comandos comunales, las asambleas de trabajadoras/es etc., y con toda unidad de organización popular y/o institucionalidad plebeya que pueda brotar del conflicto social, de la lucha de clases (lo que nos plantea la existencia de un vínculo explícito o implícito entre democracia de base y estructuras de rebelión). La lista de universales concretas/os de este género es inabarcable.

Con su sola presencia no solo traen el futuro al presente, sino que también instalan la hipótesis política de la “hora cero” de la transición a un sistema poscapitalista. Como fragmentos de un presente no distópico, como posiciones estratégicas para la fundación del sujeto ético, como bases concretas de la resistencia prolongada, como santuarios de futuro, como sólidas retaguardias, constituyen un antídoto contra la depresión política. Nos plantean que no es cierto que todo aquello que no puede ser conquistado con rapidez y facilidad jamás será conquistado.
Se trata de apostar, pues, por todos los medios de auto- constitución del sujeto en/por la praxis, por la autoeman- cipación colectiva de las, los y les de abajo. La apuesta es política y a favor de la afirmación recíproca de las micro- políticas (jamás erigidas en regla). Para que lo “ancestral” se convierta en futuro (recupere el futuro), para que el preca- riado organizado (como parte del proletariado extenso) sea reconocido como la principal referencia para pensar formas de autodeterminación.

En el País Vasco –Euskal Herria– cuentan con una palabra exacta y potente que combina nociones de cercanía, colateralidad, acción y eficacia. Esta palabra sintetiza como pocas el sentido de una praxis comunal: auzogintza. Según Saúl Curto López, los cinco elementos teórico-prácticos de la misma serían: autonomía, autodeterminación, autogestión, autoorganización y autodefensa.

Cuando los movimientos sociales, las organizaciones populares e incluso los sindicatos y los partidos políticos de izquierda, democráticos, nacional-populares o “progresistas” (no abiertamente integrados, institucionalizados y recodificados) asumen compromisos con las praxis centradas en la creación, el impulso, la defensa o la simple celebración de la autoafirmación de la comunidad autoorganizada (actitudes que van más allá de “soportar” una actividad independiente); cuando se constituyen, deliberada y conscientemente, en “frentes secundarios” dedicados a la creación de instancias comprometidas con un devenir autónomo de las personas y de las instituciones de carácter público; cuando optan por coexistir con su praxis (y no preexistir) y cuando hacen de esa coexistencia el fundamento mismo de su existencia, emergen las situaciones para una ruptura con los aparatos de gobierno modelados por los mecanismos de mercado y para que una estrategia política emancipadora desde abajo comience a cobrar forma.

En fin, aparecen las condiciones para una auténtica innovación política y para la invención de gubernamentalidades autónomas. No es necesario que compartan una narrativa homogénea y un diseño táctico, porque, a partir de esas praxis que traman lazos libres de dominación y potencian la afectividad constituyente, estarán construyendo los cimientos de la unidad de las clases subalternas y oprimidas. ¿Acaso existe un emplaza- miento más firme para el enriquecimiento teórico mutuo, para el desarrollo de una comunidad política emancipadora? Tal vez, desde la solidez de ese territorio, podamos pensar en las vías más adecuadas para comenzar a resolver la contradicción interna entre la libertad y la igualdad, entre la condición ciudadana, productora y la condición de seres humanos; entre lo que Rosa Luxemburgo llamaba el “núcleo social y la forma política” de la democracia liberal burguesa. Son múltiples las evidencias que nos hablan de la consanguinidad entre la comunidad autoorganizada y la democracia socialista.

Cuando los movimientos, las organizaciones, sindicatos y partidos de marras no asumen esos compromisos y se instalan de modo acrítico en el molde de las instituciones pre- existentes (idealizando los formatos contractuales, aceptando la legitimidad estatal como la única o la principal, consintiendo a los canales normativizados de diálogo con el Estado, promoviendo unas formas menguadas de la autoafirmación popular), directa o indirectamente terminan replicando las lógicas y las subjetividades de la política convencional: dirigistas, paternalistas, opresoras, jerarquizantes, mistificadoras, burguesas. Caen en el isomorfismo institucional. Se desconectan de la potencia plebeya-popular. Reafirman la misma institucionalidad que los limita y subyuga.

De este modo, reproducen las jerarquías establecidas por el capital y apuntalan las significaciones dominantes y auspician el corporativismo subalterno, el asociativismo precarizador, el cooperativismo patronal, entre otras formas de gestión de la explotación y la pobreza y de “gobernanza neoliberal”. Renuncian así a la radicalización política y a todo proyecto transformador, y se centran de manera exclu- yente en las funciones tendientes a ensanchar el campo de negociación de las condiciones de explotación. Se malogran como instrumentos de renovación radical de la sociedad. En el mejor de los casos, retrasan un ocaso histórico, pero no lo revierten.

La función instituyente, fundacional, es lo único que puede ofrecerles una existencia que no sea meramente burocrática y una duración plena. De no ahondar en ese tipo de funciones, no podrán sustraerse al destino de instancias “neo estoicas”, dedicadas a racionalizar lo real, a legitimar los poderes existentes y a erigir un culto a los hechos consumados. Más temprano que tarde devendrán aparatos de dominación.

Con esto no estamos sugiriendo un corte inmediato y total con las formas de legitimación estatal (y las viejas instituciones), aunque ese sea el horizonte. Por cierto, aún sin cuestionar abiertamente las formas de legitimación estatal y sus ejes verticales, un conjunto de movimientos sociales, organizaciones populares, sindicatos y partidos políticos juegan roles importantes en el plano de la reproducción (politizándola, por ejemplo) y en la construcción de tejidos asociativos en el marco de la sociedad civil popular. Incluso, en no pocas oportunidades, han sabido ser innovadores. Por lo tanto, lo que estamos proponiendo es un camino para exceder las formas de legitimación estatal, para contrarrestarlas y para reemplazarlas por instituciones de lo común, pero también para convertirlas en mediaciones funcionales a la nueva institucionalidad. Este camino está signado por la hibridez, la contradicción e incluso por evidentes aporías.

fuente: https://contrahegemoniaweb.com.ar/2024/02/18/nuevo-libro-de-miguel-mazzeo-la-comunidad-autoorganizada-notas-para-un-manifiesto-comunero/


La comunidad autoorganizada un pujante sujeto antagonista…

Contra viento y marea, en los entornos más inhóspitos, en las situaciones más adversas y en las épocas más hostiles, las, los y les de abajo (“los pueblos”) nunca han dejado de construir y delinear alternativas al capitalismo y a los órdenes opresores. Tarde o temprano encuentran los sitios propicios para anclar los sueños, producir espacios y poéticas de la insurrección y refutar así a las teorías de la impotencia popular.

Identificamos en la comunidad autoorganizada un pujante sujeto antagonista: comunidades constituidas por las clases subalternas y oprimidas, periféricas, que cristalizan fines y proyectos a partir de lo dado/actual o que descubren lo dado/actual a la luz de los fines y los proyectos. Son fuerzas que poseen sus propios posibles y saben comenzar a vivir en aquello por lo que luchan, que prefiguran otro sociometabolismo. En estas comunidades se funda nuestra utopística, la utopística del Sur.

Este manifiesto puede leerse como un registro de nuestras principales obsesiones, de las razones subjetivas que nos acompañaron, prácticamente, durante toda la vida. Hemos intentado pensar las posibilidades de creación de una subjetividad revolucionaria y de una política orientada a la refundación de lo político y a la producción de comunidad en los momentos de estabilidad o de reflujo: una política radical y un tipo específico de acción directa para los “tiempos ordinarios”; pensar el poder constituyente por fuera de sus grandes manifestaciones y las intervenciones más adecuadas para construirle las condiciones.

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enlaces relacionados:
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